六祖壇經講記 - 頓漸品第八
著作者:趙宇威
3/9/2015

頓漸品第八

時,祖師居曹溪寶林,神秀大師在荊南玉泉寺;於時,兩宗盛化,人皆稱南能北秀,故有南北二宗頓漸之分。而學者莫知宗趣。師謂眾曰:「法本一宗,人有南北;法即一種,見有遲疾。何名頓漸?法無頓漸;人有利鈍,故名頓漸。」

 

黃梅的衣缽由惠能得了之後,在獵人隊中潛沉了十五年,長養聖胎。因緣成熟了,六祖就駐錫在曹溪寶林寺講經說法。而此時的神秀大師,在荊南的玉泉寺(今湖北省當陽縣)弘化。這兩位大師的法緣都非常的殊勝。一般人稱「南能北秀」。南面是大師,北面是大師,彼此分庭抗禮,形成了南北兩宗。神秀,以「漸修」為尚,而六祖以「頓悟」為門,故有「南能北漸」之說。兩位大師,都出自五祖弘忍的門下。可是,南北分化之後,學者對於禪宗修學的宗趣意旨,很難分辨。所謂:「聽者是『頓中漸』,而悟法是『漸中頓』;修行是『頓中漸』,而證果是『頓中頓』。頓漸是常因,悟中不迷悶。」祖師說法,說的雖然是頓法,但是「頓中有漸」。悟法的人,是經過長時的薰習,當因緣成熟了,才能開悟,所以說:「漸中有頓」。以修行來說,是悟後起修,由頓悟後才開始起修,故說「頓中漸」。但對證果的人而言,是頓中有頓,也就是頓悟後,能立即地依法修行,才能證得其中真實的利益與受用,所以說「頓中頓」。故而,佛法有所謂頓漸的分別,但證悟之後,即無分別。

佛所說的一切法,都是為了幫助眾生,皆能成就菩提的覺道,故佛法無所謂聲聞乘、菩薩乘;聲聞乘與菩薩乘,只是佛說法的一種方便而已。既然,只是一種方便權巧之說,還談什麼頓漸的分別呢?說頓或說漸,無非是根據眾生的根機而說,因為眾生的根性有利鈍的分別:利根的眾生,宿世的善根深厚,所以能一聞即悟,而鈍根的眾生,因少善根,必須慢慢地薰習才能明白。實際上,法無分別,都是平等法。

 

六祖開示大眾:「法,本來是一宗,哪有分別!人,才有所謂的南北之分。法,只有一種,其目的無非在教人明心見性而已。但人有優劣的差別,所以悟道才有遲速的不同。法,何來的頓法與漸法的區別呢?只是修學之人,他的悟性有好壞、利鈍的差異。根性利的人,悟得快,而根性差的,稍微魯鈍的人,悟得慢,需要較長的時間熏陶領悟。於是,才有所謂頓漸的分別。」實際上,南北兩宗的宗旨,並沒有區別。區別在於修學的人,本身悟性的好壞,也就是自己業障的淺深而已。業障淺的,悟性高,業障重的,則悟性低,僅僅如此而已。

 

然秀之徒眾,往往譏南宗祖師:「不識一字,有何所長?」秀曰:「他得無師之智,深悟上乘,吾不如也。且吾師五祖,親傳法衣,豈徒然哉?吾恨不能遠去親近,虛受國恩。汝等諸人毋滯於此!可往曹溪參決!」一日,命門人志誠曰:「汝聰明多智,可為吾到曹溪聽法;若有所聞,盡心記取,還為吾說。」

 

禪宗當時,雖有南北之分,然神秀大師的門人,往往譏諷大師,不識一字。既然,目不識丁,那可能有什麼長處?神秀,當時也知道門徒之中,有這種情形。唯恐門人不敬祖師,甚至壞法惱人,過失很大。於是,召集了徒眾,開示說:「六祖大師,他得的是無師智,慧根深厚,已經深悟上乘佛法,明心見性,契入了佛的知見,非我之所能及。且五祖親授衣缽,傳佛心印與他,豈是徒然!我,忝為國師,虛受皇恩,故而不能遠去親近於他,受其教誨。你們隨我學法,若無獲益,無需滯留於此。有緣的話,可逕往曹溪六祖處參學,以增長智慧。」這一段的開示,就足以表示神秀大師謙和的心量。他非但不嫉妒惠能,得了五祖的衣缽而生嗔恚心,反而自謙學不如人,甚至鼓勵自己的門人,前往曹溪參學,學習他人的長處。像這樣的心量,非一般凡人所能及;這種自卑而尊人的氣度,足以愧煞許多心高氣傲,目中無人的學佛人。因為,自古文人與武人都自以為是,彼此相輕,瞧不起對方,大都以貶損他人的方式來抬高自己;學佛的人,在沒有悟到之前,也不能例外。但是,真正有學問、有德行的人,卻虛懷若谷,自卑而尊人,所謂「大智者若愚」,心量廣大不能測度,這才是真正有修有學有德的人。

一日,神秀對他的門人至誠禪師說:「你很聰明,也有智慧。你可以替我到曹溪去聽法。你要是有悟處,應當盡心記取,回來後,說給我聽。」

 

至誠禀命至曹溪,隨眾參請,不言來處。時,祖師告眾曰:「今有盜法之人,潛在此會。」至誠即出禮拜,具陳其事。師曰:「汝從玉泉來,應是細作。」對曰:「不是。」師曰:「何得不是?」對曰:「未說即是,說了不是。」師曰:「汝師若為示眾?」對曰:「常指誨大眾,住心觀淨,長坐不臥。」師曰:「住心觀淨,是病非禪。常坐拘身,於理何益?」聽吾偈曰:「生來坐不臥,死去臥不坐;一具臭骨頭,何為立功課?」

 

至誠禪師,禀承師父之命,到了曹溪。但事先沒有向六祖報告自己的來歷,就隨大眾一起聽法。這時,六祖上堂說法,告訴大眾:「今天有人前來盜法,就潛伏在法席當中。」六祖為什麼這麼說?因為,依照古制,聽法者一定要先拜師。若沒有拜師,偷偷來聽,就是盜法。至誠禪師,當然知道六祖說的就是自己。於是,從大眾當中走了出來,禮拜祖師,並將神秀大師派遣他到曹溪聽法的經過向六祖報告。六祖說:「你是從玉泉寺來的,那就應該是奸細,是來盜法的。」六祖說這句話的目的,其實是故意捉狹至誠禪師,想戲弄他一下,看看他的機智反應,而不是真的怕他盜法。法本來就是用來教化一切眾生,破迷開悟、離苦得樂的,哪裡怕人盜法。只不過六祖想藉機施以教化,聽法者就必須合乎禮節,堂而皇之,大大方方地聽,何必隱藏自己的身份。如此,就是自暴其短,有失禮儀。所以,六祖故意捉弄他,說他是細作來此盜法,用心不善。至誠聽了立即說:「不是。」六祖說:「為何不是細作來此盜法?」至誠說:「我若不表明身份即是,但現在我已說明來意,即不是細作。」由這些對話中,我們可以明白。古時,正式接受佛法,就必須具足威儀,要行拜師的禮節,繞師三匝,頂禮三拜。這些威儀禮節是不可少的。正所謂「佛法在恭敬中求,一分恭敬,得一分利益,十分恭敬,消除十分業障,得十分利益。」心不恭敬而欲求無上大法,即與道違,如何悟道!

 

六祖問道:「你既然親近神秀,令師平常是如何開示大眾修行?」至誠禪師對六祖說:「師,經常教誨指導我們,應該住心觀淨,長坐不臥。」也就是,將心安住在一個地方,使它不起妄念,清淨而不染;學習坐禪,不能懈怠,躺臥不起,如此修行,方能得益。《頓悟入道要門論》云:「住無住處,即住。不住一切處,即住無住處。不住一切處者,即不住善惡、有無、內外、中間,不住空、亦不住不空,不住定、亦不住不定,即是不住一切處。」能不住一切處,才是真正的住處,誠如《金剛經》所說的「無住」。能達到「無有所住」,才能生心;生心,即是見到自己的真如本性,也就是「明心見性」的意思。六祖說,他所說的禪法,即一乘佛法,也就是所謂的「圓門頓法」,是接引上上乘根性的人。若修習一乘佛法,而不明心法的要旨,即可能「差之毫釐,失之千里。」所以,當至誠說「住心觀淨,長坐不臥」時,六祖唯恐行者,不明事理,著了修行的相,只注重在修行的形相上,而忽略了「觀心、長坐」的意義,故強調以明心見性為宗旨,以免行者捨本而逐末了!所以,六祖說:「住心觀淨,是病不是禪。」從自性上來說,真如本性,本來不生不滅,清淨寂然,何來的動靜?動、靜是「相對」法,有動就有靜,動靜是兩邊;兩邊即是邪見。一切法,清淨寂滅,是超越相對的兩邊。所謂「法無有比,無相待故。」因為,一旦有了比較,就有高下、優劣之分;這念心,就不平等。所以,不去比較,才能超越兩邊,才是真正的清淨寂然,達到所謂的不垢不淨、不增不減、不生不滅、不動不靜。既然如此,又何必觀淨?所以說,以這種方法修行禪定,是病而不是禪。

 

講到此,我們必須了解「法無定法可說」。一切法,只是佛用來觀機逗教,隨方解縛,破眾生不同的執著而已,實在沒有定法可說,旨在對治眾生不同的根性。所謂「藥無貴賤,能治病的就是良藥。」古人說:「病有千般,藥有萬品。」能對症處方,才能見效。凡事沒有一定的方法,所以不可以執著。六祖的頓法,是接引最上乘根性的人。如果,不是最上乘根性的人,即便受六祖親自的教誨,每天耳提面命,一樣如鴨子聽雷,不能契悟,仍然浪費時間。

 

所以,總體來說,神秀所說的禪法,著重在「漸中頓」,要從斷惡修善,坐禪觀心之中,慢慢地消除自己的業障,而契入佛法的要旨。這種修證的方法,屬於漸修的法門。這對初學者來說,確實有用,能夠按部就班,一步一步地由淺而入深,先從懺悔業障、斷惡修善做起。當業消智長,惡盡福崇時,才能進一步地體悟佛法的奧妙,明白諸法實相的道理,故修證佛法絕不是一蹴可及的。即便是頓悟之人,悟了佛的心宗,還要悟後起修,從日常生活的細節行為當中,如行住坐臥,進退應對之中,去藉事練心,消除自己宿世的習氣,才能真正的入佛知見。如果,沒有經過五欲六塵,外在環境嚴厲的洗禮與磨練,我們所領悟的道理,僅僅只是一個理論而已,不是自己親證的見解,這種知見也就是古人所說的「拾人牙慧」罷了!所以,當境界現前時,根本無濟於事,不能上手。煩惱來了,照樣克服不了,仍然想不開,不是覺得自己功夫太差,就是怨天尤人,覺得佛菩薩對不起我,為什麼沒有護念我,因而對佛法的信心產生了動搖。

 

我們常說,理論與實際是兩回事,彼此間有落差,相去太遠。為什麼理論是理論,事歸於事,兩者不能融通?主要的原因,就是道理沒有徹底地悟透,導致「有解而無行」,背離了「解行相資」的義理,使佛法脫離了現實,成了一門世間的學問,而非濟世利人的妙法。佛法,所強調的是「實踐」,講的是「理中有事,事中有理」,這種「理事不二」中道實相的義理。悟了佛法的道理,就必須應用在日常生活之中,要從生活瑣碎煩惱的事物之中,去體驗、去實習,學習如何地看破放下。當煩惱起現行的時候,要能透得過、忍得過,不為煩惱所動,才是真功夫。否則,道理說的是天花亂墜,卻沒有一件事情做得來,那只是口頭的活計而已,不是什麼佛法!所以,學佛不僅僅是要聽道理,還要落實所聽的道理,才能得到佛法的真實利益與受用,這才叫做「消歸自性」。有解而無行,不是什麼真功夫,而是邪知邪見。這種佛法的知見,不能幫助我們了生死、斷煩惱,反而還會增加我們貢高我慢的習氣,來世的果報必在惡道之中受報。

 

學佛的目的,無非是在對治自己的習氣與毛病而已,要將自己的習氣與毛病一一地改正過來,才能明心見性。所以,佛法就是法藥,是用來對治眾生的毛病。當藥到病除之後,連藥也要一併捨掉,不能執著。否則,執著於藥也是病。因為天下的藥性,都是以毒攻毒;病好了,若還繼續服藥,就等於服毒。也就是說,神秀大師教門人「住心觀淨,長坐不臥」,是在對治一般的禪者。一般學禪的人,心很散亂、不定,所謂的心猿意馬,隨處攀緣,靜不下來。所以要他們住心一處,觀察心的「生住異滅」四相遷流、剎那變化等情形。從四相遷流中,悟到不生不滅的道理。所以神秀要求門人能長坐不臥,不要身無定所,到處走動。若到處走動,或躺著不動,不能修定,就是懈怠,不知精進。可惜,門人不悟,不能領會老師的意思,往往只是學習模仿個表相而已,如鸚鵡學語,不懂意思,不能悟到其中的要義,所以本末倒置。誤以為坐禪,就是盤腿面壁,但心裡卻不悟,照樣地胡思亂想。這對明心見性有何幫助?像這樣地長坐不臥,身受拘束,使得身心都不自在,如何能求得解脫的境界?!

 

聽吾偈曰:「生來坐不臥,死去臥不坐;一具臭骨頭,何謂立功課。」這首偈,是六祖用來對治一些禪者,以為修禪就要長坐拘身,而不明白修禪的主要目的是要「明心見性」,悟入佛的知見。若能契悟佛的知見,又何必在乎以什麼形相來修行呢?也就是說,何必非要在這一個臭皮囊上建立一些功課呢?「長坐不臥」,俗稱「不倒丹」,是禪堂裡的功課,這是很艱苦的。如果,修這種苦行,一生長坐,還是不能悟道;坐歸坐,心理面還是妄想紛飛,或坐著打瞌睡,又有什麼意義呢?與其如此,還不如好好地睡一覺,讓頭腦清醒點,養足了精神,好好地參禪。如果,坐而不悟,不要說一生長坐,即使是四空天人,已經證到了四禪八定的境界,但仍未證達「滅盡定」,還是不能出三界六道的桎梏。如此,即便坐上個八萬大劫,壽命盡了,仍然不免輪迴之苦。一息不來,四大分離,死了;從此,真正的長臥不坐了。如此修禪,有什麼意義呢!寒山子有詩說:「邪道不用行,行之轉辛苦,不用求佛果,識取心王主。」修禪要有善方便,人的生命短暫,無常隨時到來。在這一生短暫的時光中,若不能好好地把握,當無常來臨,大限到來的時侯,就隨業往生三惡道去了!如果,下輩子還想得個人身,又不知道是驢年馬月的事了!我們不能不明白,不警惕自己。到那時,生命結束了,只剩下了一堆臭骨頭。所以,我們為什麼不能把握有限的時光,修習善法,好好地悟道,還要在這臭皮囊上,強立一些功課呢?這只是徒具一些修行的形式,而不了解佛法真實的義理。龐蘊居士說:「心如,即是坐;境如,即是禪。如如都不動,大道無中邊。若能如是達,可謂火中蓮。」如,是體;體,是空淨寂然的。心如,就是心清淨了,即是坐;這念心不受外塵境界誘惑,無染了,境界清淨了,即是禪。如果這念心,能如如不動,就是道。所以,什麼是道?道,是遠離兩邊,不著空有,連中道亦不住;能如是了悟,才是真正的悟道。如果,我們真地能夠悟得,動靜皆空,何必一定還要「住心拘身」,自找苦吃呢?所以,禪家常說:「行也禪、坐也禪,語默動靜體安然,縱過鋒刀常坦坦,假饒毒藥也閒閒。」修行人,要學習容忍、要能吃苦,要忍人所不忍,要吃別人所不能吃的苦,所謂「道在苦中求」;一個真正的修行人,鼎鑊加身,都能怡然自得,不覺為苦。就像六祖,當年在黃梅學法時,見了弘忍祖師,只說了幾句話,就被打發去舂米砍柴,做些粗活。禪堂,他一天也沒去坐過禪;法堂,也從未去聽過一次開示,更何況是聽經,而五祖還是將衣缽傳給了他。可見得,形式上的功課並不重要,重要的是這念心悟不悟?能悟的話,無論從事任何的行業,都能開悟,做任何行業也不妨礙修善布施行菩薩道。所以,禪家說:參禪在那裡參?參禪,不是躲在關房裡,盤腿面壁,而心裡不悟,盡是胡思亂想。古時候,真正的禪者,是在十字路口,或在酒坊淫室之中參禪。從萬花筒中看人生的百態,從貪嗔癡慢、名聞利養的誘惑裡,以及從聲色犬馬、是非人我的環境中,去體驗人生,了解什麼才是真正的人生?什麼才是宇宙事實的真相?現實的生活,才是活生生的一部教材。佛法所教導的,就是要我們如何去面對現實的人生,而能活得更有意義,更加的快樂自在、無拘無束。佛法所說的理論,必須從現實的生活中去體悟,才能讓生命過得更有意義,使我們的生活,更加的快樂自在與幸福,這才是我們所要學習的禪!

 

一切的戒律、儀軌,無非是用來規範行者的心行,使他懂得如何約束自己,而不至於放逸、懈怠,隨順著煩惱而造作諸業。所以,戒是定的前方便,因定而開慧。而習定的目的就是止妄,能把妄想止住,真心就現前了。凡夫的妄念太多,攀緣不停,所以煩惱很多,痛苦不堪。修定就是要我們把心安住在一個地方,不要胡思亂想。境界一起,馬上起觀照,照破它,知道一切法緣起性空,了不可得,不要被境界牽著跑了。心隨境轉即是凡夫,若能轉境,則同如來。

 

淨土宗念佛,就是「住心觀靜」。念佛時,要將這一念心,安住在西方極樂世界,安住在「阿彌陀佛」一句佛號上,這就是「以念止念」的方法,所謂以「一念止萬念」的法門。無論什麼境界現前了,馬上就以「阿彌陀佛」取代。等到心清淨時,連這一句佛號也不執著,也就是達到「能所」皆忘,心無掛礙。須知,能念的心,沒有自性,了不可得;所念的佛,也是因緣生法,不可得。如果念佛人,不懂得「能」念的心、「所」念的佛,都了不可得,執著我在念佛;有我念,也有佛念,「我法」兩執未空,請問我們這一念心如何清淨?所以,古德教我們念佛要「念而無念,無念而念。」念佛,不執著念佛的「我」相,也不執著所念的「佛」相,與「功德」相,能遠離「人我」的兩邊,心才能真正的清淨,進而契入「一心」的境界。

 

由此可知,禪淨兩宗所說的理,其實是圓融無礙的,只是初學者,或習教者,義理不通,自生障礙煩惱,困擾了自己。但想要確實明白這個道理,若非在經教上下了十多年的功夫,能深入義理,是很難契悟的。所以,學法門還是要「一門深入,長時薰修。」當真正契悟之後,才能了解無論修習任何法門,其理論基礎都是一樣的。只是在著手入門的方法上,有所不同。佛所說的一切法門,無非是應機說法,在幫助眾生破迷開悟,除去障礙而已。

 

至誠再拜,曰:「弟子在秀大師處,學道九年,不得契悟;今聞和尚一說,便契本心。弟子生死事大,和尚大慈,更為教示。」師曰;「吾聞汝師教示學人戒定慧法,未審汝師說戒定慧行相如何?與吾說看!」誠曰:「秀大師說:『諸惡莫作名為戒,諸善奉行名為慧,自淨其意名為定。』彼說如此。未審和尚以何法誨人?」

 

至誠聽了六祖這番開示之後,恍然大悟。至誠的開悟,絕非偶然的。至誠大師會下,是一位聰明、有悟性的禪者。否則,大師也不會派遣他到曹溪參學。可見得,他深受神秀大師的器重。至誠再向惠能大師頂禮,說:「弟子在大師處學道九年,不能契悟。今天聽和尚一說,便契本心。」剛才說,至誠能恍然大悟,契悟本心,即明心見性,不是偶然的。因為他在大師處習定,已有九年的基礎。就是因為神秀教導他的弟子要「住心觀淨,長坐不臥」。所以,他才有今天深厚定的基礎,能夠做到心不散亂、身不放逸。只是他沒有領會到禪定真正的義理而已,只學到了表相,沒有契入神髓。雖然如此,但無形中,已經累積了相當的能量,可說是一觸即發。所以,今天聽聞大師的一席開示,即能明白參禪重在「悟道」,不在於長坐不臥。如果不能悟道,縱然功夫再好,能坐八萬大劫,仍然還是「邪定聚」。所謂「三千界悉從淪沒,八萬劫總是空茫。」最後仍然免不了墮落。所以說:「道在心悟,不在於坐。」心淨即是道;心不清淨,坐在那裡,胡思亂想,妄念紛飛,也是枉然。充其量,只有一個修行的樣子,不能見道。

 

至誠聽了六祖這麼一開示,就明白過來了。當下,就稱六祖為「和尚」。和尚,是親教師的意思。因為,他在六祖言下開悟,六祖就是他的親教師。至誠言下開悟,悟了什麼?至誠悟了「禪無所住,亦不在坐。」雖然,了悟自己過去習禪的方法著於形相,而忽略了實質心性上的領悟。由於,著於事而昧於理,所以不能成就。今天,雖然明白了,但理上,仍有一些不解之處,尤其對於「了生脫死」的大事,依然不明。故請祖師慈悲開示。六祖說道:「我聽聞你的老師,教導學人修戒定慧的方法,但不曉得神秀大師說戒定慧的『行相』是什麼?你可以說來聽聽嗎?」至誠說:「神秀大師所說戒定慧的行相,即是諸惡莫作,是戒;眾善奉行,是慧;自淨其意,是定。但不知和尚,以什麼方法教誨學人?神秀大師所說的戒定慧,實際上,就是佛經裡所說的一首偈:「諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意,謂諸佛教。」十方諸佛如來,教化眾生都不離這個原則。這首偈包含了大小乘佛法的教義。這一首偈,出自於《增一阿含經》。迦葉問:「何等偈中,生出三十七品及諸法?」當時,阿難尊者就說了這一首偈。

 

諸惡莫作」,是佛法的根本。持戒的目的在於止惡,把惡緣斬斷了,那麼惡的果報就推後了。若這一世修行沒有結果,至少來世不墮三惡道,還能再生人道,繼續前緣,好好修行。所以,諸惡莫作,就是斷惡、懺悔業障,這是「利己」。而「眾善奉行」,是「利他」,也就是修福。有智慧的人,無論順逆境界現前,都曉得修福。順境,不起貪愛,能藉此機會廣修布施,增長自己的福慧;逆境來臨時,也能視為是砥礪自己,磨練自己向道的逆增上緣,不被逆境擊倒而自暴自棄。所以,善逆境緣現前時,都能隨緣盡分,樂於幫助他人,因為利他即是成就自己。能隨緣隨分,就是消業滅罪,這就是慧。學佛要福慧雙修,能福慧雙修的人,就有慧。所謂的「自淨其意」,就是坦然面對眼前的善惡境緣,能歡喜承受,明了一切法緣起性空,性空緣起的道理;一切相,都是相有體空,虛幻不實的假相,不可以妄加地分別與執著。心清淨無染,不為外塵境界所動,即是定。大師,以這三句話來解釋戒定慧,要求學人能確實奉行。但至誠不知,祖師是以何種方法來教誨學人修戒定慧?故而向六祖提問。

 

師曰:「吾言有法與人,即為誑汝;但隨方解縛,假名三昧。如汝師所說戒定慧,實不可思議也。吾所見戒定慧又別。」至誠曰:「戒定慧只合一種,如何更別?」師曰:「汝師戒定慧接大乘人,吾戒定慧接最上乘人;悟解不同,見有遲疾。汝聽吾說!與彼同否?吾所說法,不離自性;離體說法,名為『相』說,自性常迷。須知,一切萬法皆從自性起用,是真戒定慧法。聽吾偈曰:『心地無非自性戒,心地無癡自性慧,心地無亂自性定;不增不減自金剛,身去神來本三昧。』」

 

六祖說:「如果我說我有方法教人,那就是欺騙你。」這句話,說的是實話,六祖一點也沒有欺誑世人,也不是在開玩笑。為什麼呢?因為,一個真正徹悟佛法的人,知道法本寂然,無言可說;若有言說,即非實義,也就是落了「名相」,有了分別、執著。所以,佛法是「心行處滅,言語道斷」,是不可說、不可思的。正所謂:「實際理地不受一塵,不立一法。」有了言說文字,以及思維想像,即不是佛法。《法華經》云:「如來藏,本自空寂,不留一法。」《心經》也說:「無智亦無得」。妙性無為,絕思決議,是一塵不染的。若有一絲的繫念掛懷,造的便是三途的業因。明白這個道理,才能真正契入佛的知見,也就是所謂的「明心見性」。所以,佛曰:「不可說」。既然,佛法不可說,那麼佛法究竟是什麼?六祖在此地為我們解釋:「佛法,只不過是隨緣方便,為眾生解除心裡束縛的一種方法而已。」束縛,就是煩惱、分別與執著。佛法是用來幫助世人克服煩惱、習氣與業障的藥方罷了。病治好了,就無需服藥,連同藥也必須一併起捨棄。眾生的煩惱不同,所以應病予藥,哪有一定的方法,只是對症下藥。正因為如此,佛法是隨方解縛,故假名為「三昧」;三昧,就是禪定。六祖說:「大師所講的戒定慧,實在是不可思議,但是我對於戒定慧的見解,與令師所說的戒定慧,又不相同!」至誠禪師說:「戒定慧,應該只有一種,怎麼還有差別?如有差別,差別在哪裡呢?」六祖接著說:「神秀大師的戒定慧,是接引大乘菩薩種性的人,而我所說的戒定慧,是接引最上乘菩薩根性的人,也就是一乘佛法根性的眾生。由於解悟的不同,所以在見性上有快、有慢的差別。」

 

所謂的「菩薩」,凡是歸依了佛門,受持三皈之後,雖未證到初信,也可稱為菩薩,這指的是「名字位」的菩薩。故菩薩在此,並非證果的聖人,而是泛指一般學佛的行者。菩薩修學,有五十一個位次,從十信、十住、十行、十迴向、十地菩薩,再加上等覺菩薩,共五十一個位次。大乘菩薩,指的是「通教」的菩薩,還未見性。六祖說他的戒定慧之法,是接引最上乘人。因為所教化的眾生,由於根性的不同,解悟各有差異,所以在見性上就有遲疾的分別。「解悟」的不同是說,聽法的人,對佛法的了悟,因人而異。一般來說,悟有小悟、大悟與大徹大悟之別。有的人悟性高,能一聞即悟,舉一反三,聞一知十;悟性再高的人,能一聞百悟、千悟,甚至大徹大悟,明心見性。但有些人,根性魯頓,聽經聞法,無論聽多少遍,觀念還是轉不過來,腦筋打結,往往死在句下,執著在文字上,不能開解。所以,神秀大師用漸進的方法,慢慢誘導中下根性的人,按部就班地去斷惡修善,消除業障。當業障消除了,煩惱就輕了,智慧也就跟著增長了。如果,機緣成熟了,遇到了大善知識,經善知識的教導,就能通達無礙。所以,很多人修學辦道,就在一門上用功,花了十年、八年的功夫,還未開悟。但在某種因緣下,聽了某個善知識,講經說法或開示,就契悟了。那是因為他已經累積了相當的能量,已在開悟的邊緣,就差臨門一腳而已。就在這時,出現了與他有緣的善知識,針對他的疑惑,做了適度的解答,這才令他茅塞頓開。這只能說他與這位善知識有緣,才能作他的增上緣。佛法講的就是要因緣具足,所謂「單因不生,獨緣不具」。因與緣要配合,才能有結果。所以,佛法強調的是「緣生」論。

 

你聽我講的戒定慧,是否與你的老師所說的相同?我所說法,不離自性。如果,離開了自性而說,就著了相。如果「著相」說法,就迷了自性。我們必須清楚明白,一切法都是自性所生。自性就是我們的真如本性,牠是體,宇宙的本體;有體,就有相用。「體相用」是一而三,三而一。一切萬法,都是從體起用,離開了自性本體,即沒有了相用。真如自性,能生萬法;自性即是我們的真心,「心生則種種法生」。所謂「心外無法,法外無心。」一切法,不外「心性」,能悟到這個道理,就是真正「戒定慧」之法;換句話說,除了心性之外,哪裡還有一切法。戒定慧,是萬法之一,當然也是心性所現;牠是我們自性的德用。迷了自性,就成了貪嗔癡的煩惱;悟了,即是戒定慧、菩提。所以,戒定慧與貪嗔癡,並無差別!因為,體是清淨無染的,只是在「名相」上有所不同而已。悟了這個道理,貪嗔癡即是戒定慧;迷了,戒定慧即是貪嗔癡。能了悟此理,就是真正的戒定慧法。

 

進一步講,一切法都是唯心所現,「自性」起用。既然是唯心所現,那麼善惡、美醜、吉凶、禍福,是否就在我們自己的一念之間,何來的差別?差別只在迷悟之間。悟時,覺了一切法,清淨無染,自性清淨本體,虛靈洞徹,本來無一物,哪有貪嗔癡?沒有貪嗔癡,又何來戒定慧之法來對治貪嗔癡?故說,「戒由心發,心外無戒。」若心清淨無妄,何戒之有呢?所以說,貪嗔癡即是戒定慧!

 

聽吾偈曰:「心地無非自性戒,心地無癡自性慧,心地無亂自性定,不增不減自金剛,身去身來本三昧。」這首偈,是六祖提示我們末世的學人,如何修自性戒定慧的方法。「心地無非自性戒」。心,指的就是我們的真如本性。真心本來清淨寂滅,一塵不染,哪裡來的過失?我們之所以有過失,只因一念迷失了本性,妄心當家,隨境生心,故而隨波逐流,造作諸業。其實,真心是如如不動的,所謂「靈光獨耀,迥脫根塵」,自性無染,本自圓成,何來的過失?所以說,「心地無非自性戒」。《大乘起信論》說:「以知法性無染,離五欲過故,隨順修行戒波羅密。」

 

心地無癡自性慧」。心體,本來就是清淨光明,能生一切智慧。但現在為什麼智慧不能現前,而且還時時地愚癡造作呢?主要的原因,是我們妄想太多、分別執著太嚴重了。所以,障礙了我們智慧的現前;也就是我們宿世的業障——煩惱障、所知障太重,使得我們無法撥雲見日,導致被我們自己的邪知邪見所蒙蔽,產生了無盡的煩惱,故而般若智慧無法開顯。修行的目的就是剃塵除垢、刮垢磨光,等到一切習氣毛病等障礙都掃除乾淨,智慧就現前了。

 

心地無亂自性定」。大乘佛法,講的是「心地」法門,修行就是修心、改心。若我們真的體悟,心是萬法的根本,一切法唯心想生,所謂「心造諸如來,及種種五蘊。」離開了心性,何有一法是真?所以,經云:「心外無法,法外無心,心法不二,惟是一心心,本來就清淨寂滅。所謂的「寂滅」,「寂」者,無聲,不可以言說;「滅」者,無形,無法去思維想像,牠是不生不滅、不動不靜。但是,現在我們的心,為什麼散亂不定呢?當我們隨緣遇事時,這一念心就是不能安定下來,隨處攀緣,如心猿意馬,隨境生心,很容易隨波逐流,跟著境界風而起舞。例如,順境時就起了貪愛,逆境時就生嫉妒、嗔恚的心。我們的這一念心,隨時受到五欲六塵境界的誘惑而起變化。所以,情緒起伏不定,煩惱不堪。這就是不明了一切法緣起性空,唯心想生的道理。眼前的一切現象,都是虛妄不實的,因為不了解這個事實真相,所以受牠的影響,心不能安定下來。如果,認清了事實的真相,知道「凡所有相,皆是虛妄」,我們就不會去分別計較這些虛妄的幻相。那麼,我們的這念心就能得到輕安,不受境緣所動搖了!這就是「心地無亂自性定」。再說得透徹一點,真如自性,本來空寂,不受一塵,哪裡還有迷亂、動靜的分別?一切的分別、執著都是妄想!

 

六祖所說的「戒定慧」,是自性戒定慧,而且三法圓融,「即戒即定即慧」,所謂一即是三,三即是一。若有次第之分,即非佛法,因為佛法是一法,不是二法,更不是三法。若有二、三,就落入了知見、名相,亦即有了分別與執著。那麼,這念心就不清淨、不平等了。「一」即一真,即是「法界」,故六祖講戒定慧,說的是「心地無非自性戒,心地無痴自性慧,心地無亂自性定。

 

不增不減自金剛」。若明白了自性戒定慧的道理,一切法無非自性所生,離開了自性,都是妄言,無有一法是真。而自性即是清淨寂滅之體,不生不滅,牠是遍虛空法界的,哪裡還有來去,還有增減?所以說,不來不去,不增不減。能證悟到這一點,至少已是圓教七地位以上的菩薩,證到了「無生法忍」。「不增不減自金剛」,說的是我們的佛性;成了佛之後,即明白什麼是不生不滅。雖然說金剛不壞之身,遍法界虛空界,但佛性也沒有因此而增加一分。縱然墮在地獄,佛性同樣也沒有減少一分。「金剛」在此,是用來比喻戒定慧,本來具足,在凡不減,在聖不增,就如同我們的金剛真如本性一樣,牠是堅固、光明、潔淨,是平等一如的,並不因為有凡聖的差別,而有所增減。

 

身去身來本三昧」。這句話是對「長坐不臥」而說的。真正的禪定,無所謂有出定、入定,亦無來去、行住坐臥;一切時、一切處,無不在定中。若有來去、出入,就不是真定,而是邪定、不定聚,正所謂「那伽常在定,無有不定時。」慧海禪師說:「妄念不生為禪,坐見本性為定」,這是禪定最好的解釋。

 

誠聞偈,悔謝,乃呈一偈曰:「五蘊幻身,幻何究竟?迴趣真如,法還不淨!」師然之。復語誠曰:「汝師戒定慧,勸小根智人;吾戒定慧,勸大根智人。若悟自性,亦不立菩提涅槃,亦不立解脫知見;無一法可得,方能建立萬法。若解此意,亦名佛身,亦名菩提涅槃,亦名解脫知見。見性之人,立亦得,不立亦得。去來自由,無滯無礙;應用隨作,應語隨答,普見化身、不離自性,即得『自在神通、遊戲三昧』;是名見性。」

 

至誠禪師,聽了六祖的偈頌開示之後,非常感謝,後悔過去不明白戒定慧真實的義理,故而著重在「名相」上修行用功,以致不能悟入境界。於是,作了一首偈,作為自己的心得報告,呈給六祖:「五蘊幻身,幻何究竟;迴趣真如,法還不淨。」亦即是說,我們的「身」是四大五蘊假合而成的幻身,牠有老病死,三相遷流之苦,並非究竟。如果,我們確實明了一切法,都是緣起性空之相,了解身是五蘊假合而有;外塵的境界相,也是六塵緣影的「自心」相,皆是幻化。如果,我們真的契悟了,一切法唯心想生,都是虛妄不實,而心裡面還存著要修一切法,以斷惡修善,求菩提覺道。那麼,這念心就不清淨,仍有污染,就不能證得菩提覺道。猶如懷讓禪師所說:「修證即不無,污染即不可得。」所謂「實際理地,不受一塵,不立一法。」若能一念不生,離念、離相,即如如佛。若還有絲毫的知見、情執未盡的話,即是三界六道之因,不能見性。

 

六祖認同至誠所作的偈,為他印證。然後開示至誠:「你的老師所說的戒定慧,是接引小根器的人,而我所說的是勸誡大根利智的人;也就是,專門接引上上乘根性的人。」六祖又說:「若真的契悟了自性,就能明了自性清淨寂滅,無有一法可得,也沒有菩提涅槃可立,亦無解脫知見。」這一切法,無非是用來對治眾生的幻病所立的名相而已。如果,一念覺悟過來,而能一念不生,這一念心清淨無染,即無幻病。既無幻病,又何需佛法這貼法藥來對治克服呢?所以,佛法也是因緣生法,緣起而無性,故說,佛法也是幻法。《心經》云:「無智亦無得」。真如自性,本來無染,本自圓成,所以,無有一法可立。既無一法可立,即是清淨寂滅相,又何有一法可得?就是因為自性清淨明體,虛靈洞徹,纖塵不染,方可隨緣建立一切法,所謂「從體起用,體用一如」。若能明白自性本體,本自清淨,不生不滅,但又能隨緣建立萬法;建立萬法,即是自性所生的相用,其目的是用來教化一切迷惑的眾生,皆能破迷開悟、離苦得樂、轉凡成聖,最後成就菩提的道業。如果,能明白這個道理,即名「佛身」,也稱作「菩提涅槃」,或稱為「解脫知見」。

 

「見性之人」,是指真正見自本心,悟自本性的人,於一切法自在無礙。隨緣遇事,於日常生活,一切行住坐臥之中,例如進退應對,待人接物,迎賓送客等,都非常自在,左右逢源,沒有掛礙。對一切人事物,不起分別、執著。有也好,沒有也無所謂,不生貪愛、嫉妒,無取捨之心,如物照鏡一般,物來即照,物去不留,不迎也不拒,這念心清淨無染。雖然如此,但對眼前的境界相,清清楚楚、明明白白,能隨緣應答而無妨礙,又能幫助世人破迷開悟、離苦得樂,所謂「知眾生心,應所知量」。隨緣即能起大慈悲心,教化眾生,這就是佛的化身。我們心行的所作所為,若不離自性,能稱心現量,任運自如,即得神通自在、遊戲三昧,這叫做「見性」。

 

什麼是所作所為,一切心行,不離自性?具體地來說,凡夫世人,於日常生活,行住坐臥,隨緣遇事中,能不分別、不執著,做所當作,行所當行,而且行過便休,不把得失、成敗、榮辱、毀譽,放在心上。凡事只曉得隨緣盡分,其他一概地都不放在心上。誠如印光大師所說的「敦倫盡分,閑邪存誠,諸惡莫作,老實念佛。」儒家也說:「君子素位而行,不願乎其外,素富貴行乎富貴;素貧窮行乎貧窮;素患難行乎患難。」也就是說,每一個人都要善盡自己的本分,做自己分內應該做的事情。例如,富貴中人,就應該懂得,財富取之於社會,就應該多修善布施、濟貧扶弱,為社會盡一點力,回饋社會。每當遇到逆境惡緣的時候,要能莊敬自強,處變不驚,不要被環境所擊倒,要能安貧樂道,明信因果的道理,回頭好好地檢討自己,所謂「行有不得,反求諸己。」與人相處,遇到違逆不順的時候,也不要試圖去改變對方,須從自身檢討改變做起;自己改變了,才能影響他人,改變對方。凡事要逆來順受,不怨天、不尤人,要懂得斷惡修善,藉此困厄危難的逆境惡緣,作為激勵自己修身養性,以及發心向道的逆增上緣。如果,我門能如此解、如此行,即能與自性相應。那麼,無論任何順逆的境緣現前,都能無動於心,皆能自在解脫。這就是「自在神通,遊戲三昧,又稱為見性。」

 

至誠再啟師曰:「如何是不立義?」師曰:「自性無非無痴無亂,念念般若觀照,常離法相,自由自在,從橫盡得,有何可立?自性自悟,頓悟頓修,亦無漸次,所以不立一切法。諸法寂滅,有何次第?」至誠禮拜,願為執侍,朝夕不懈。

 

至誠禪師再向六祖請教:什麼是「不立」的意思?六祖說:自性真常之中,本來清淨寂滅,一塵不染,哪裡還有是非、愚癡的念頭;心裡本來寂淨,怎麼會有雜亂不定的心念?心清淨無染,不為外塵五欲的境界所動搖,這就是「自性戒定慧」。自性圓覺淨明之體,靈光獨耀,虛靈洞徹。對於外塵的境界,如物照鏡一般,清清楚楚、明明白白,但又不執著於一切境相,能常離法相,所以能自由自在地出入兩邊,而超越兩邊,心中清淨無染;換句話說,人在滾滾紅塵之中,而不為紅塵所污染,所以說,「縱橫盡得」。到此境界,哪裡還有一法可立?心清淨了,自然無染,即能明了一切法,不生不滅、不垢不淨,本來清淨平等。所謂「差別即是無差別,自他不二,境智一如。」一切的真理,都要自己自性自悟,不是用耳朵聽,就能聽明白的。一旦契悟了真理,就入了佛的境界。這時方能覺悟,頓悟頓修,是沒有漸次的,因為萬法寂滅相,哪有頓漸、次第的分別?次第是人為的,因為眾生的根性,有優劣的差別;換言之,眾生的迷悟,有淺深的不同。所以,才有所謂「大小、權實、偏圓、頓漸」八法的設立。而實際上,諸法寂滅相,沒有次第,才是真實的,次第是虛妄的。佛講經說法,只是假藉虛妄的次第之法,來突顯無次第的真實之法!所謂「行布不礙圓融」。修而無修,修是有次第的;「行布」即是次第,而無修,是頓悟頓修。到了徹悟的境界,了達一切法,本來清淨寂滅,何有一法可修?也就是到了圓融無礙的境界。至誠聽了六祖的開示,於是大悟,並發心願為六祖的侍者,隨侍在側,聆聽教化。

 

僧志徹,江西人,本姓張,名行昌;少任俠。自南北分化,二宗主雖亡彼我,而徒侶競起愛憎。時,北宗門人,自立秀師為第六祖,而忌祖師傳衣為天下聞,乃囑行昌來刺師。師心通,預知其事,即置金十兩於座間。時夜暮,行昌人祖室,將欲加害,師舒頸就之,行昌揮刃者三,悉無所損。師曰:「正劍不邪,邪劍不正;只負汝金,不負汝命。」行昌驚仆,久而方蘇,求哀悔過,即願出家。師遂與金,曰:「汝且去,恐徒眾翻害於汝。汝可他日易形而來,吾當攝受。」行昌禀旨霄遁;後投僧出家,具戒精進。

 

有一位出家人,法名志徹,原籍江西人,俗家姓名張行昌。從小就喜歡行俠仗義,樂於助人。自衣缽南傳之後,禪宗從此就分為南北兩宗。雖然,神秀大師與六祖惠能,二位宗主,彼此並沒有分別。可是,他們的門徒信眾,卻各立門庭、知見,各擁其主,彼此間引發了嚴重愛憎的對立。特別是神秀大師的門眾,對於五祖傳法惠能的事,耿耿於懷,心中本就不服,於是,私下立大師為第六祖。因為,忌諱五祖傳法與授衣缽予惠能的事,天下皆知,故而咐囑張行昌到曹溪去行刺六祖。我們說,凡夫世人,愚昧無知,迷惑顛倒,造作一些嫉妒、毒害的事,還情有可原。然而,這種事情竟然發生在戒律嚴明的佛門之中,就覺得非常的可悲,不能理解了!因為,既然已出了家,就應該拋下紅塵世俗的煩惱,皈依三寶,嚴守佛律,以斷煩惱、了生死、出三界為職志。而且出家人,就應該以弘法利生為事業,念念不離佛菩薩的教誨才是。但是,我們卻看到了那些出家人,既入了佛門,脫離了紅塵,仍然不免生出嫉妒心,甚至還起了殺心、盜心,其心實在可悲。這種惡性惡行惡状,足以讓佛祖蒙羞、令佛法蒙塵。所以,修學辦道,想要明信因果,不造作惡業,談何容易!

 

六祖惠能大師,是位得道的聖者,已有他心通。所以,對於張行昌行刺的事,早就了然於心。故而在床旁邊,預先放置了十兩銀子,等張行昌前來行刺。有一天晚上,當夜幕低垂的時候,果然,張行昌悄悄地潛入六祖的方丈室,欲加害於他。六祖早就伸長了脖子等著他來砍。張行昌在摸漆抹黑下,躡手躡腳地走到了床前,舉起了刀子,就朝六祖的脖子連續砍了三刀。然而,六祖卻毫髮未損。師曰:「正劍不邪,邪劍不正,我只欠你錢,不欠你命。」就在這種毫無預警下,祖師突然間冒出這句話來,嚇得張行昌是魂飛魄散,當場昏厥了過去,許久才甦醒過來。醒來之後,立即向六祖懺悔改過,並想發心跟隨六祖出家。

 

六祖,為什麼會對張行昌說:「正劍不邪邪劍不正呢?」請問:劍,哪裡有什麼正邪的分別?我們要知道,劍無正邪,但使劍人的心,卻有正邪的不同。俠義之士,用劍來行俠仗義、除暴安良,甚至是用來維持正義、保鄉衛國。但是邪惡之人,卻用來魚肉鄉民、欺凌百姓,或者作為殺人越貨的工具。所以,劍的本身,並沒有正邪的區別;能區別的是人,關鍵是誰在用劍?好人使劍,則無劍不正。即使,再兇殘的兵器,在好人的手裡,也成了懲姦去邪的利器。若是壞人、一些心術不正的人用劍,即便是用來伸張正義、懲奸罰惡的上方寶劍,也成了助紂為孽的殺人凶器。所以,正邪、善惡,不在於外在事物的環境,而在於我們自己現前的這一念心。如果,覺悟過來了,一念心能思善,則一切境緣,無有不善;如果不幸,被物慾名利權情等,蒙蔽了心智,利令智昏,使這一念心不正,就邪曲不善了,則外在的世界,也就跟著變得醜陋而污穢不堪了!所以,六祖的第一句話,開口就提醒張行昌,善惡就在自己的一念之間而已。一念悟,能回光返照,則有無量恒沙的功德。若一念迷失了本性,則造作無量無邊的罪業,所謂「福禍無門,惟人自召」。

 

再說,六祖已得了宿命通。他知道前世欠張行昌的錢,但不欠他的命。所以,藉機還他十兩銀子,彼此的欠債從此扯平,互不相甘!張行昌,行刺失敗。這時,才知道六祖確實是位得道的高僧,能知過去、未來,不愧是一代的祖師。於是,向六祖懺悔,並發願出家。六祖說:「恐怕我的門眾,知道了此事,會加害於你。你暫且離去。日後,喬裝打扮,換一個形貌再來。到那時,我就可以教導你。」張行昌聽了六祖的告誡,連夜逃走。後來出了家,嚴持戒律,精進地辦道。

 

一日,憶師之言,遠來禮覲。師曰:「吾久念汝,汝來何晚?」曰:「昨蒙和尚捨罪,今雖出家苦行,終難報德,其惟傳法度生乎!弟子常覽《涅槃經》未曉『常』、『無常』義,乞和尚慈悲,略為解說。」

 

一日,他突然想到六祖的話,於是遠來禮拜六祖。六祖見了他,就說:「我思念你很久了,怎麼現在才來呢?」志徹禪師說道:「往昔,曾蒙和尚慈悲寬恕,現在雖然出家,苦行學道,總是很難報答您的大恩大德。唯一能報答您的恩德,就是弘法利生。弟子出家後,常常讀誦《涅槃經》。對於《涅槃經》所提的『常』與『無常』的道理,還是有些不解,充滿了疑慮。祈求和尚慈悲,能為我解說以釋疑惑。」

這裡提到了報恩。身為三寶弟子,常常說要報佛恩;佛恩浩大,要怎麼報?報佛恩,不是拿些錢財,供養三寶,或在佛前供養幾束鮮花、供幾盤水果,或點點香、供一杯水,就算報佛的恩德,那僅可說是修一些福德而已。真正地報佛恩,是以我們的清淨心來供養佛;也就是說,自己修行的道業有了成就,確實能依法奉教,得到了解脫,身心自在,能自利利人了,才是真正地報佛恩德。所以,志徹禪師說,師恩難報,唯有弘法度生,上求下化,才能報答祖師菩薩的恩德。

師曰:「無常者,即佛性也;有常者,即一切善惡諸法分別心也。」曰:「和尚所說,大違經文。」師曰:「吾傳佛心印,安敢違於佛經?」曰:「經說佛性是常,和尚卻言無常;善惡諸法乃至菩提心,皆是無常,和尚卻言是常;此即相違,令學人轉加疑惑。」師曰:《涅槃經》,吾昔聽尼無盡藏讀誦一遍,便為講說,無一字一義不合經文。乃至為汝,終無二說。」曰:「學人識量淺昧,願和尚委曲開示。」

 

六祖說:「『無常』講的是佛性,而『』指的是世出世間一切的善惡諸法以及分別心。」六祖這麼一說,使得志徹更加的迷惑不解。志徹說:「和尚所說的,與經文不合,有違經義。」六祖說:「我傳的是佛的心印,怎敢違背佛經?」志徹說:「經中明明是說,佛性是常,和尚卻說是無常。經上說善惡之法,乃至菩提心,皆是無常,和尚卻偏偏說是常。這不是有違經文的義理嗎?!和尚這麼一說,著實讓我更加的迷惑不解。」六祖說:「《涅槃經》,我過去曾聽無盡藏比丘尼,念誦過一遍,也為她講解過,沒有一字一句,不合經文的義理,乃至今天我為你講解,也沒有兩樣。我是如實而說,並沒有說錯。」志徹禪師說:「學人見識淺薄、愚昧,沒有智慧,祈求和尚,婉轉委曲地為我開示。」

 

師曰:「汝知否?佛性若常,更說什麼善惡諸法?乃至窮劫無有一人發菩提心者?故吾說無常,正是佛說真常之道也。又,一切諸法若無常者,即物物皆有自性,容受生死,而真常性有不遍之處;故吾說常者,是佛說真無常。」

六祖,進而解釋:「你知道嗎?佛性,若是恆常不變的話,每一個含靈的眾生,皆有佛性,那麼皆當早已成佛才對,又何至於墮落在六道之中, 受無量生死的苦報?且眾生從過去到現在,以至未來,又何須發什麼菩提心,修什麼善法,來喚醒眾生的覺悟呢?故吾說無常,正是佛說真常之道也。」六祖的意思是說,就是因為佛性無常,才會隨著心念而改變,造作一切善惡諸法,以致流轉於十法界中。例如,隨著染緣而成六凡法界,隨順淨緣而生四聖法界。故六凡四聖,都是心念隨緣而生。所以說,佛性是無常的,不是一成不變的,牠是隨著外塵善惡不同的境緣而改變的。我們的一念心,修五戒十善,則生人天兩道;若造作了貪嗔癡慢的業因,則墮在三惡道中;若能修出世間的善法,則為聲聞、菩薩;一念心,真誠、平等,即是佛。故六凡四聖,只是遇緣的不同。由於,修因的不同,所以果報也不相同。須知,佛性是清淨寂滅,不生也不滅,無所謂「常」與「無常」;說常、說無常,皆是戲論。

我們知道,凡事都有正反兩極不同的說法。六祖的這一段開示,是以反來破正,以正來遣反;也就是以正反兩種相對的論點,來破除眾生執著於「兩邊」的弊病。因為,佛性是空寂的,本來無一物,但六祖唯恐世人執著法性是「常」,故而說「無常」,來破其執常的邪見;又恐世人執著於無常,故又說常,來破無常。然而,事實的真相是,無有一法可立,亦無有一法可得,法性是清淨寂滅相。所以,「無常即常,常即無常」,哪有什麼分別!

祖師接著又說:「一切諸法,若是無常,無常即有生滅的變化;一生一滅,生死不斷。這種生滅不斷,世事變化無常的現象,表示物物皆有自性容受生死然而,這種生滅變化不斷現象的本身,即是一種「永常」的現象。例如,春夏秋冬,四季的變化,就是一種『無常』。然而,春去秋來,四季的運行,循環不息,這種千古不易,運行不息的現象,卻是一種『有常』。故『』與『無常』兩者,在義理上,是相互抵觸的;也就是說,凡一切法,若是無常的話,皆有生滅,或說有生死的現象。而這種生滅或生死現象的循環不息,牠的本身就是一種不生不滅的『永常性』!這即是牠的不遍之處亦即是不夠周遍圓融的地方。故我說的常即是佛所說的真無常的義理。」

由此可知,「法無定法可說」。佛說的一切法,只是應機說法,隨方解縛的一種方便而已,目的就在破眾生的執著。我們必須了解的是,自性清淨心中,一塵不立,絕思絕義,無有一法可得,所謂的「法即非法,非法即法。」一切的分別、執著,都是凡夫的妄見,都是迷上加迷罷了

 

「佛比為凡夫外道執於邪常,諸二乘人於常計無常,共成八倒,故於涅槃了義教中,破彼偏見,而顯說真常真樂真我真淨。汝今依言背義,以斷滅無常及確定死常,而錯解佛之圓妙最後微言;縱覽千遍,有何所益?」

 

六祖說:「凡夫外道或二乘人,不了解真常的道理,故而執著於邪常之中,往往以『常』而誤解為『無常』;就這樣而形成了顛倒之見。這些人,在知見上所犯的錯誤,因而導致有八種的顛倒之見。有鑑於此,佛明白地宣說真常、真樂、真我、真淨,涅槃四德的義理。」《涅槃經》,是一部一乘了義的經典,經文的宗旨,即在破除凡夫外道二乘人的偏見與執著。六祖說:「你雖然讀了《涅槃經》,但都在文字上打轉,並不能了解『真常』的義理,不明白『常』與『無常』的道理,以『斷滅無常,及確定死常』;也就是以斷滅當作無常,確定死死板板,沉寂不動的那個,以為是常,不了解一切法,本來清淨寂然,不生不滅,何有一法可立!既然是寂滅相,即是清淨平等,常就是無常,無常即是常,哪有什麼差別?!差別,都是凡夫的妄想顛倒、迷惑不覺而已。如果,不懂得這個道理,錯解了佛在《涅槃經》中,最後所開示的圓滿微妙的義理。縱然,讀誦《涅槃經》千遍之多,又有什麼功德利益呢!」

這一段經文,六祖講到了凡夫外道以及二乘人,不明白諸法實相的義理,而生起了種種的顛倒邪見。例如,凡夫外道,不了解「真常」的大道理,誤以為「無常為常、非樂為樂、無我為我、不淨為淨」;二乘人,也不明白佛所說的「涅槃四德」———常樂我淨的義理,故計「常為無常、樂而非樂、八自在我而非我、涅槃寂靜而為非淨」,所以,合計共有八倒的邪見。

在此,分別為大眾一一解說,凡外不明涅槃四德之常樂我淨,妄計顛倒:

一、   無常為常:什麼是「無常為常」?就是不了解宇宙萬法事實的真相,包括自己的色身在內,一切的現象。凡夫世人不了解,這一切的現象,都是因緣生法,緣起空性,剎那變化,了不可得,一昧堅固地執著以為實有。所以愛憎分明,拼命地取捨,因而產生了無邊的煩惱,造作了無盡的罪業。直到無常到來的時候,方才覺悟到,原來眼前的一切相,都是空花水月,夢幻泡影。猶如古人所說的:「生前枉費心千萬,死後空執手一雙,榮華總是三更夢,富貴還同九月霜。」我們這一生,活著的時候,不斷地向外攀緣,所追求的與覬覦的,都是榮華富貴、名利權情等不實之物。可是到了臨了,大限到來的時候,兩眼一瞪,雙手一攤,什麼都空了。什麼名利錢財,親情子息,除了一身的遺憾與悔恨之外,沒有一樣是真正屬於自己,帶得走的!不幸的是,世人不明白無常的意義,不知道無常即是虛妄,並非真實,妄加地分別與執著!

二、   非樂為樂:凡夫外道,愚癡無知,迷惑顛倒,不了解事實的真相,明明苦的事情,卻視為是快樂的事,拼命地追求。當嚐到了苦頭,才知道是自作自受,自食惡果,卻悔之晚矣。人人都喜歡追求,聲色貨利,並視榮華富貴,為一生追求奮鬥的目標,甚至不惜以巧取豪奪、坑蒙拐騙的方法去得到它。縱然,自己勤苦節儉地賺錢,以致富貴盈身,錢是賺到了,身體也拖垮了;累積了一生的財富,還是由第二代來享用,這無異是幫助他們造業。因為錢財不是他們賺來的,得來全不費功夫,所以不懂得珍惜,揮霍無度,奢淫驕縱,好逸惡勞,以致養成紈絝的習氣與玩世不恭的態度。最後千金散盡,落了一個窮途潦倒,淒涼的下場。很多人分不清楚什麼是真樂,什麼是假樂?所以,往往樂極生悲。在過去,有人常說:「人生最快樂的兩件事情,莫過於金榜題名時,與洞房花燭夜」,也就是一般人口中說的「大小登科」。為什麼大小登科,是人生最值得高興、快樂的事呢?古時候,讀書人所盼望的無非就是金榜題名。一旦名登金榜,就能光宗耀祖,仕途無量。俗話說:「十年寒窗無人問,一舉成名天下知。」所以,讀書人,一生的志願,就是要名登金榜,以便求個一官半職,名利雙收。問題是,若真的金榜題名了,不是樂的開始,而是苦的來臨。正所謂:「樂是苦因」。為什麼如此說呢?如果狀元及第,名登金榜,從此,仕途順遂,選在君王身側,服侍君王。須知,伴君如伴虎。那一天,不下心得罪了皇帝,不但腦袋不保,還可能株連九族。所以,做官只是表面風光。實際上,必須戒慎恐懼,何樂之有?即便是現在,在民主國家,當一個政務官,為民服務。無論你貴為地方的縣市首長,或是中央一級的要員,如部長、院長,甚至總統,都會遭民意代表、國會議員的指責,有時還指著鼻子罵,甚至還殃及自己的祖宗八代。我們想想,做官是樂,還是苦?中國人的習俗說:「有錢、沒錢,娶個媳婦好過年。」結婚是年輕人夢寐以求的事,可以說是人生的大事,值得慶幸,多少人沉迷在戀愛的美夢中。可是,一旦結了婚,那就真的頭昏了。所謂「媳婦娶進門,煩惱跟著來!」第二天起床,開門七件事:柴米油鹽醬醋茶,一件都不能少,你說累不累?沒有結婚以前,愛情可以當飯吃;結婚以後,光是愛情是不夠的,還要加上麵包、起司。當你正在為麵包傷腦筋愁苦的時候,對方還扯著你問:愛不愛我?你說累不累?所以,有人說:「結婚是戀愛的墳墓。」不管怎麼說,世間的事,樂就是不樂。例如,喜歡跳舞的人,你若讓他每天都跳,而且當成職業,你看還樂不樂?喜歡吃的菜,每頓都吃,如果連續吃上個十天半個月下來,保證看了就想吐。所以說,樂是苦因。世事變化,遷流不息。這就是所謂的「壞苦」。但是,世人不知,以苦為樂,故妄計非樂為樂。

三、   非我為我:凡夫外道執著此身為我,所以盡心地愛護保養,呵護備至,深怕虧待了它,對不起自己。於是乎,想盡了辦法,要吃好的、穿好的、用好的,買最名貴的化妝品,打扮它、保養它。希望它能青春常駐,甚至長命百歲。但他們不知道世事無常,一切法,只是過眼雲煙而已,剎那即逝。它會隨著時間地流逝,一起過去,終究會病、會老、會死;最後,消逝在這個地球上。我們的身,只是存在的一個假相,它不是我。若身是我的話,為何我們不能作身的主宰?例如,我們要它不老、不病、不死,甚至就連作了一個好夢,想要重溫一下舊夢,都辦不到!所以,身不是我!但是,迷惑的人,卻執著非我為我。所以,產生了無盡的煩惱。

四、   不淨為淨:一般人,不明白身是不淨,而以為是淨。佛經上告訴我們:身是四大五蘊假合而成的。四大,即是地、水、火、風。而四大是表法的:「」,表質粒。人的身體,是由齒骨髮毛指甲皮肉所組成的。「」,表濕性。人的體內,充滿了膿血、淚液、唾液、屎尿、汗水等穢物。「」,表熱性。如人的體溫。「」,表動性。如呼吸,及四肢的動轉而產生氣流。由此可知,人的身體,是污穢不淨的。死後不久,即流出膿血,發出陣陣的尸臭,故稱為「臭皮囊」。可惜,世人不知,身為不淨,故而愛護有加,百般地呵護,執著不捨。所以,衍生了很多的煩惱。我們常常看到許多的俊男美女,非常的愛慕欣賞,甚至嫉妒。須知,好看的只是那一層表皮而已。如果把那一層皮撕下來,皮底下的則是一片血肉模糊,跟肉販所販賣的死豬肉,有什麼兩樣?!有什麼好羨慕嫉妒的!

以上,是凡夫外道,不明白「涅槃」四德的真實義理,故妄計顛倒,所以起惑造業,生起無盡的煩惱。小乘人,也不明白涅槃了義中「真常、真樂、真我、真淨」的義理,而誤以為「常而非常、樂而非樂、真我非我,淨而非淨」。因為,涅槃的真常之體,本來清淨,無有一法可得,是湛然寂靜,稱之為「常德」;常者,不變的意思。雖然不變,但又可以隨緣現一切的相,它運用自在、無拘無束,事事無礙,這才是真樂,故稱為「樂德」。涅槃四德中的「我」,有兩種解釋:有「主宰」與「自在」的意思。在性體上,是清淨無染的,指的是我們的真如本性,謂之「真我」;在作用上,它是自在無礙的,能現無量的神通,以教化眾生。「淨德」,講的是涅槃之體,湛然寂滅,不垢不淨,又能隨緣。雖然隨緣,性體仍然是不垢不淨,不受污染。「常樂我淨」四德,是涅槃體用上的德能,是本來具足的。可惜,凡夫外道、二乘人,卻迷而不知。

 

行昌忽然大悟,說偈曰:「固守無常心,佛說有常性;不知方便者,猶春池拾礫。我今不施功,佛性而現前;非師相授與,我亦無所得。」師曰:「汝今徹也,宜名志徹。」徹禮謝而退。

 

行昌聽了祖師的開示,忽然大悟,通達了「無常」與「常」的旨趣。故而作偈言:「固守無常心,佛說有常性。」這一句是講自己過去無知,固守成見,不懂得變通。這也是一般凡夫外道以及二乘人的毛病,執無常以為常,或執著於常,以為無常。就是因為執著於「無常」,所以佛為我們開示「有常」的道理,目的就在破除執常的錯誤知見。若凡夫二乘,執著於「常」,佛就說「無常」來破。由此可知,佛所說的一切法,以及歷代祖師菩薩,都是應機說法,觀機逗教,說法只是為破除眾生的執著而已。

過去,有一位僧人,問趙州和尚:「狗子有佛性也無?」趙州答:「無佛性」。他的回答,與佛的隨機教化、應病予藥的要旨相合,也正是此處六祖回答志徹的意思相同。佛性的「無常」或「無佛性」的說法,是為了一群未學而說學、未悟而說悟的那些任情放逸,不知慚愧的人而說的;也就是為了執著佛性而有「佛性相」的那些人說的,目的就是破其執著而已。須知,佛性是「非常、非無常」的,這只是一種隨機破執的方法罷了。

不知方便者,猶春池拾礫。」如果,不明白佛菩薩教化眾生,皆是一種方便教化,目的就是為了隨方解縛,破除眾生的習氣與毛病而已。就如同醫生為病人治病,必須對症下藥,才能藥到病除。凡夫執常,所以佛用無常的藥方來對治;而二乘人,執於無常,故佛說常來對治。所以,「佛無定法可說」,故《金剛經》云:「無有定法得阿耨多羅三藐三菩提。」佛法要我們破四相、除四見,一念不生,住而無住,離一切相。所謂「離念相者等虛空界,即是如來的清淨法身。」佛所說的一切法,都是教化眾生的善巧方便,其作用目的都在「破執」而已。執著破了,病就好了,也無需再服藥了。如果不了解,一切法,都是用來方便對治眾生的毛病,那麼,就像在春池中拾取一些瓦礫,當成寶貝;瓦礫,是小石頭。如果,把小石頭當成了寶石,那就大錯特錯了。俗話說:「入寶山空手而回」,就太可惜了!

我今不施功,佛性而現前。」這一句是說,忽然見性了,這才知道「道在心悟」。唯有覺悟的人,才能明白,悟道這件事情,是不假方便,直指人心,直下承當的;必須靠自己去親身體驗,是自性自悟,不是聽聽道理,就能明白的。聞道見性,是無功用智,這一念心,必須清淨無染,沒有分別的。這與有功可用、有漸次分別的修行,是大不相同的。如果,能放下攀緣、分別的心,用心去體驗,好好地從日常生活中的每一件事去參,就能發現它的妙趣,就能明白所謂的「道」,是本來具足,非從外得,也不是他人所教授的。但是,若無他人的教授,作為我們悟道的增上緣,我們也無從證得,這就是佛法所說的「全性起修,全修在性。」能明白這個道理,就能見到自性的天真佛性。永嘉大師說:「不見一法,即如來,方得名為觀自在。」然而此事,若非經祖師的開示教授,縱然讀經,再讀上千遍,仍然不能開悟。故說:「非師相授與,我亦無所得。」六祖聽了這首偈,說道:「你今天才真正的開悟了,故為你取名為『志徹』」。徹,禮謝祖師而退。

 

有一童子,名神會,襄陽高氏子;年十三,自玉泉來參禮。師曰:「知識!遠來艱辛!還將得『本』來否?若有本,則合識主。試說看!」會曰:「以無住為本,見即是主。」師曰:「這沙彌爭合取次語?」

 

有一童子沙彌,法名神會,是湖北襄陽高氏之子。年十三歲,就從荊南玉泉寺來參禮六祖。南傳禪宗,頓教法門,得以弘揚於北方,可以說得力於神會的功勞。神會在中國佛教史,特別是在禪宗史上,有他偉大的地方,及其特有的影響力。

神會童子,來參禮六祖時,是來自玉泉寺,而玉泉寺是神秀的道場。可見得,他以往是親近神秀大師。這位童子非常聰明。六祖問他:「知識,遠來艱辛!不知還將得本來面目否?若認得本則合識主,試說看!」這些都是禪宗的機鋒轉語。透過這些答問,即能知道對方的解悟已契證到了什麼樣的境界。故六祖問道:「善知識!你老遠地跋山涉水,艱苦的到我這裡來,你是否還將見得本來面目呢?」這裡談到本來面目,什麼是我們的「本來面目」?禪宗所說的本來面目,是指「父母未生前的本來面目」。這是一句「話頭」,是要學者自己去參、去悟的。當參透、悟透了,就明心見性,見性成佛了!

然而,末法時代,去佛日遠,眾生業重障深,根性魯頓,無法契會。所以,現在學教的大德,就將話頭說破,以期能幫助中下根性的學人有所了悟。什麼是話頭?話頭,就是「念頭」;一句話,還沒有說出來以前的念頭。而「念」從心起,所以,話頭就是我們當下的這一念心。佛法,講的是「心地」法門。我們凡夫俗子,之所以不能見性悟道,就是這一念心,被妄想、分別、執著所障礙住了。若我們的一念心性,能除去一切的障礙——煩惱障、所知障。當業盡情空,則般若的智慧,立即現前了。在佛門稱之為「得道」;也就是見性的意思。

所以,八萬四千法門,無非是掃除我們內心的執著、分別,使我們的心性能撥雲見日,恢復本來的光芒智慧。須知,我們這一念心性,本來就「靈明覺知」,無所不知、亦無所不能,能現一切相。雖現一切相,但又清淨無染,這就是我們所稱的「佛性」,或真如自性。佛性,是遍虛空法界的,無所不在;它在凡不減,在聖也不增,是不垢不淨、不生不滅。六祖說:「如果能認識這個『本』,就應當認識本的主人。」誰是本的主人?就是我們的「自性」,也就是前面所說的「父母未生前的本來面目」。

六祖叫神會試說看看。神會說:「我以無住為本,見就是主。」「無住為本」,是《金剛經》的宗旨。若能無所住而住,那是何等的境界?能住無所住,則已達人法兩空,於一切萬法,無所分別、執著,這即是「見性」;也就是明白自己心性,當體即空,了不可得,亦即所謂的「明心見性」。這是屬於法身大士所證的境界,實在不是眼前神會這個小沙彌的見地;神會只是拾人牙慧,隨便說說的。因為他很聰慧,聽了很多法語,也記了很多,所以他能朗朗上口。六祖說:「這個沙彌,怎麼可以這麼隨便說這些話呢?」意思是說,神會說話太草率了,取別人所證的語言,來答覆祖師所提的問題,並非自己證悟的境界。「沙彌」,是梵語,中譯為「息慈」,即息惡行慈的意思。出家之後,受沙彌十戒,尚未受具足戒,男的稱為沙彌,女的為沙彌尼;七歲至十四歲出家的,為「驅烏沙彌」;十四歲至十九歲出家的,則為「法沙彌」;二十歲至七十歲出家,不受比丘戒的,都稱為「名字沙彌」。

 

會乃問曰:「和尚坐禪,還見不見?」師以拄杖打三下,云:「吾打汝是痛不痛?」對曰:「亦痛亦不痛。」師曰:「吾亦見亦不見。」神會問:「如何是亦見已不見?」師云:「吾之所見,常見自心過愆,不見他人是非好惡,是以亦見亦不見。汝言亦痛亦不痛如何?汝若不痛,同其木石;若痛,則同凡夫,即起恚恨。汝向前見不見是兩邊,痛不痛是生滅;汝自性且不見,敢爾弄人?」神會禮拜悔謝。

 

神會小沙彌,雖然被祖師說為草率孟浪,但仍然大膽地問和尚:「和尚平時坐禪,還見不見?」祖師見他稚氣未脫,不知高下,竟敢與祖師爭辯起來,哪裡像一個虛心參學的禪者!於是,用拄杖打他三下。然後,反過來問他:「我打你,痛還是不痛呢?」神會很聰明,早就學會禪宗的機鋒轉語,很頑皮地說:「亦痛亦不痛。」其實他根本不明白祖師的意思,只是套用禪門裡,禪機對答的公式而已。實際上,他並沒有契入境界,只是隨便說說罷了。祖師的心裡明白,也就順藤摸瓜,隨著他的話回答道:「我亦見亦不見。」這就是禪門的機鋒相對,目的是以微妙的法藥來對治其病,希望能藥到病除。

神會知道祖師所答,是針對自己所說「亦痛亦不痛」而說的。但神會所說的「亦痛亦不痛」,是信口開河,隨便說說,並沒有什麼意思。但祖師的話中,卻有含義。所以問道:「如何是亦見亦不見?」六祖說:「吾之所見,是常見自己心中的過失,常見自己的過錯;我不見,是不見他人的是非好惡。」這才是六祖所說的「亦見亦不見」的意思。這一句話,是學道人本分應該做的事情,就如印光大師的開示語所講的:「靜坐常思已過,言談莫論人非,只看好樣子,不看壞樣子。凡一切眾生皆是菩薩,唯獨我是凡夫。」一個真正有修有證、有學有德的人,所見略同。古德說:「靜者一念不生,動者萬善圓彰」,這些話同出一轍,講的都是同樣的道理;但世人無知,卻往往背道而馳。當事情發生了,從來不肯檢討自己,一昧地指責都是別人的錯,自己都是對的。就像手電筒一樣,永遠都照著別人,不會回頭照一照自己。故無論發生什麼事情,都是從自己的立場看一切事情。若與自己意見不合的,必定都是別人的問題,從來不會設身處地為他人想一想。所以,與人相處,格格不入。這種自私自利的觀念與態度,就是自我煩惱的病根,社會紛爭的亂源。如果,能處處為別人多想一點,少為自己盤算的話;換句話說,隨緣遇事,能反觀覺照,常常作自我的檢討、反省,則社會必定一片祥和。六祖說了他「亦見亦不見」的道理。回過頭來,問神會:「你說亦痛亦不痛,這話應怎麼解釋?打你,若不痛的話,你與木頭土石,有什麼兩樣?若打了你,還覺得痛,那就是凡夫,就會起嗔恚心。見與不見,是兩邊;而痛與不痛,是生滅法,痛過了以後就不痛了。你自性沒有覺悟,還敢在我面前,大放厥詞,胡鄒一通。六祖的話說得很重,近於責備。神會知錯,於是想六祖禮拜懺悔,並請祖師慈悲鑒佑。

 

師又曰:「汝若心迷不見,問善知識覓路;汝若心悟,即見自性,依法修行。汝自迷不見自心,卻來問吾見與不見。吾見自知,豈代汝迷?汝若自見,亦不代吾迷!何不自知自見,乃問吾見與不見?」神會再禮百餘拜,求謝過愆,服勤給侍,不離左右。

 

六祖說:「你若心迷不能見性,就應當向善知識請教,如何見性的方法;你若心悟的話,就應當明心見性,見性之後,就要認真修行,即所謂的從悟起修。你現在迷惑顛倒,不能見自本心,卻來問我見與不見;見性,是個人的事情,只有自己知道,與他人何干!豈能代你見性?」在這裡,六祖為神會開示:修學辦道,都是自己個人的事,別人是幫不上忙的。如同,個人吃飽個人了,和別人沒有關係!俗話說:「如人飲水,冷暖自取」,修行就像飲水一樣,冷暖自知,他人是無法置喙的,全靠自己用功。所以六祖說:「我見性了,也不能代你破除迷惑;同理,如果你見性了,同樣也無法替我破除疑惑一樣。」開悟這件事,必須是自性自悟,要靠自己精進努力,他人是幫不上忙的。他人只能提供一些經驗,講一些道理,讓我們明白其中的梗概,為我們作一個增上緣而已。其餘的,就要靠自己去親身體驗,藉事練心,慢慢地摸索,才能真實地體會到其中的意趣。修道就如同父子山登一樣,須各自努力,是取巧不得的事。就好像念佛人,心清不清淨,能不能往生,也只有自己知道,何須去問別人我能不能往生?這個道理是一樣的。再說,他人修證功夫的好壞,與我何干?若去管人家的閒事,表示自己的心就不清淨。學佛的目的,是要放下萬緣,然後提起正念,心裡想著「阿彌陀佛」,其他的全是妄念、雜想,都會干擾我們的清淨心。念佛要至誠專一,心口一如,才能感應道交。古德教我們念佛,要心裡想著佛,口裡念著佛,耳朵還要聽著佛號。如此,才能六根都攝,淨念相繼。否則,念佛時,想東想西,口是心非,念佛的功夫如何得力?念佛法門,是「以念止念」的法門,目的就在克服妄想,以一句佛號代替一切的妄念。久而久之,念佛的功夫自然得力,心漸漸地就能清淨;心清淨了,才能消除業障。佛在大經上開示我們:「至誠念佛一聲,能消除八十億劫的生死重罪」,又說:「多障眾生念佛觀」,就是靠念佛來消除業障。那麼,我們念佛,業障消除了沒有?如果念佛時,仍然雜念紛飛、胡思亂想,不能持久,表示業障仍然很重,功夫用得不夠。若如此,那麼往生就沒有把握。

往生的條件,祖師大德固然講得很清楚,往生的資糧,靠的是「信願行」;但行的功夫的好壞,卻是關鍵。念佛功夫,至少要到功夫成片,才能決定往生。而功夫成片是什麼樣的境界?簡單地說,當煩惱起現行時,也就是八風境界吹來的時候,無論是苦樂憂喜,我們都能用一句佛號壓得下去;一句阿彌陀佛,就能伏住我們的煩惱,將我們的念頭止住。若能念念即佛,別無他想,不為妄念所動,心隨境轉,這就是「功夫成片」。功夫若能成片;基本上,這念心就常在定中,不為五欲六塵所干擾。因為,只要境界風一起、煩惱一來,馬上就能提起一句佛號作為正念,則煩惱立刻伏住。這等的功夫,相當於「觀行即」的境界。這時,這一念心,住在正定之中,心無雜染,業障就減輕了許多;業輕則慧朗,往生才有把握。臨命終時,才能心不迷亂、意不顛倒。在最後一口氣不來之前,還能正念分明,心心向佛,求生淨土。如此,即能蒙佛接引往生西方。換句話說,每當我們念佛的時候,一炷香的工夫,妄念要越少越好。開始很難,但若能萬緣放下,至誠專念,久而久之,功夫自然成就,決定往生,甚至還能預知時至,或自在往生,往生品位也能節節高昇。

神會聽了祖師的這一番開示,終於明白了。於是,再向六祖禮拜百餘拜,表示至誠地求懺悔,並感謝祖師的教誨,終於讓他明白修行是怎麼一回事。原來,個人生死,個人了,與他人毫無關連。就像我們見到了善知識或大德,總喜歡問:「你了生死了沒?煩惱斷了沒?」或會好奇地問:「你見性了沒?」坦白說,這些都是葛藤,皆是妄想,嚴重干擾我們的清淨心。就像神會初見六祖一樣,所問的都是些不相干的話,毫無意義,這些話就是戲論。六祖對神會的開示,對我們來說,也是一個很好的啟示。神會明白了修學是個人的事,與人無關,知道自己錯了,故向祖師懺悔改過,並願意服侍在祖師左右,以受祖師的教誨。

 

一日,師告眾曰:「吾有一物,無頭無尾,無名無字,無背無面,諸人還識否?」神會出曰:「是諸佛之本源,神會之佛性。」師曰:「向汝道無名無字,汝便喚作本源佛性。汝向去有把茆蓋頭,也只成個知解宗徒。」祖師滅後,會入京洛,大宏曹溪頓教,著《顯宗記》,盛行於世,是為「菏澤禪師」。

 

有一天,祖師為了勘驗大眾。於是,提了一個問題來考大眾,看看這些人的功夫是否已經成熟。這一番的啟示,也能讓一些功夫成熟的人更上一層樓。六祖說:「吾有一物,無頭無尾、無名無字、無背無面。」這三句話「頭、尾」,是兩邊;「名與字」,「背與面」,也都是相對的兩邊。祖師所說的無頭無尾,無名無字,無背無面,含藏著要離「兩邊」,不能執著的意思。六祖故意拿這三句話來考驗大眾,想要知道他們是否意識到「兩邊」是邪見,而能遠離兩邊。所謂「空有、得失、取捨、功過、怨親」等都是兩邊;世間法所有的名相、言語、思維,都落在相對的兩邊,彼此是相互的對立、嚴重的矛盾,而且這種知見、議論,是見仁見智,因人而異的。事實上,一切法都是因緣生法,沒有自性,了不可得。所以,面對眼前的境界相,應該「出入兩邊而不執著兩邊」,因為一切相的本體,本來就是清淨寂滅的,何來相對兩邊的分別!所以,兩邊亦不立。《寶藏論》說:「非有非空,萬物之宗;非空非有,萬物之母;出之無方,入之無所,包含萬有,而不為事;應化萬端,而不為主;道性如此,豈可度量?見性之時,自然披露。」宇宙的萬象,非有非空,這是萬物之宗,宇宙本體的現象。「非有」,講的是「體」,體性空寂,故說非有;「非空」,說的是「現象」,現象千差萬別,是不空,所以是非空。「非空非有,萬物之母」,雖然說,宇宙的萬象是非空,但這種存在的現相,僅是暫時的,非恆常的現象,是緣起虛妄的,所以是非有。這種非空非有的本體,即是萬物生起的源頭,故說是萬物之母。體性,既然是非有非空,所以出入,沒有定向,無有方所,能包含萬象,變化萬端,而無絲毫罣礙。這就是所謂「道」的本體;道性如此,如何能夠度量?唯有在見性的時候,才能確實了解什麼是道!現在所聽的,也只是一個大概而已,就像霧裡看花,隔紗望月一樣,只看到了一個輪廓而已,並非真地看見了真實的本體。

六祖問道:「這三句話,你們能明白說的是什麼?」神會說:「這是諸佛之本源,神會之佛性。」神會的悟性很高,大家都還沒有說出,他就快人一著,先說了出來。確實,六祖所暗示的,是一切眾生的真如本性,也就是我們的佛性。六祖說:「明明跟你說,它是無名無字,你怎麼還說它是本源的佛性呢!」佛性,是一塵不染、清淨寂滅、無相、無名。若有了名相,即是虛妄,就落入了知見,有了染污。故而,六祖責備地說:「你將來有個茆草蓋頭,充其量也不過是個知解宗徒而已。」也就是說,對於佛法只懂得一些法相名詞,而對實際的義理宗趣,卻是毫無所悉。這裡所說的「茆蓋頭」,是故意諷刺神會,告訴他:將來有一個茅棚可住,可以立足,最多只能成為一個死守經義,而不知意趣的知解宗徒;果然如此的話,對了生死,則毫無關係。這是祖師呵斥神會,修學重在實修,而非只是了解一些名相的道理而已。未經實修的道理,並非真正悟得真理,只是道聽途說而已,非自己的實證,所以不得受用。

 

為什麼六祖會這麼說呢?因為,我們知道,諸佛的妙理,非關文字、無言可說。若有言說、文字,即落言詮;而一切法,本來寂靜,無須做任何的解釋。一旦有了知見、名相,即受染污,還談什麼知解!就如同佛在靈山法會上,拈花示眾,傳佛心印,將涅槃妙心、微妙法門,付囑摩訶迦葉,是為禪宗的起源。所以,禪宗是教外別傳,不立文字,以心傳心,正所謂「法本法無法,無法法亦法,今付無法時,法法何曾法。」古德說:「勸君學道莫貪求,萬事無心道合頭,無心只體無心道,體得無心道也休。」也就是說,學道必須專一,要一門深入,長時薰修,才能真正契入境界。知道一念不生,妄念不起,即與道相應,原來「無心」便是「道」;也就是於一切法不執著。若能深切地體會,無心即是道,連道也不住,才是「真道」。那就真地能了悟古德所說的:「不可以知知,不可以識識;是即是,不是即不是。既是,則無纖毫不是;既不是,則無纖毫之是。」這一句話,含藏了無盡的妙理。我們若能真地契入,就能於一切境緣中自在無礙。這首偈開示我們,對一切的萬事萬物,我們必須明白,緣起性空的道理,不要執著於我們所知道的一切名相。因為,這一切的名相,只不過是個假名,目的是「藉名以顯理」而已,並非真實,它只是暫時存在的假相,所以不能執著。悟的人,明白一切相,都是虛妄,知道它是「相有而體空」、「事有而理無」的現相。而迷的人,卻迷於其中,百般地追求,以為這一切的相都是真實存在的。見性之人,知一切相,都是唯心所現,所謂「心現識變」,故而自他平等,萬法一如,哪裡來的差別!故說「是即是;既是,則無纖毫不是」。第一個「知」與「識」,是動詞;第二個「知」與「識」,是名詞,指的是分別、情執與妄想。我們對於外塵的境界相,只要看清楚、聽明白,即可以了,不要去分別它、執著它。如果,還有一個「知」,或「識」個什麼,那就立了一個知見,無形中就落到相對的名相當中,有了分別執著,於是這一念心就受到了污染,迷失了真心。世人不明白萬法緣起的現象,故而對外塵的境界相,有堅固的分別執著,諸如什麼生死、榮辱、福禍、吉凶、得失、正邪等等,認為是嚴重分別的兩個極端,彼此水火不容,故說「不是即不是;既不是,則無纖毫之是」。誠如《楞嚴經》所說的:「知見立知,是無明本;知見無知,斯即涅槃。」我們對於外塵境界的一切現象,若有分別、有執著,那就是無明的根本。如果,對六塵的境界相,心裡是清清楚楚、明明白白,但不去執著它、分別它;也就是,能無心於萬物,在一切的境界當中,不執著其中種種的差別相,心無染著,那就是「涅槃」的境界。如果,對一切境界相不分別、也不執著了,縱然這些境界,天天圍繞在我們的身邊,對我們又有什麼影響!所謂:「情不附物,物豈礙人。」它之所以會妨礙我們,是我們起了分別執著,動了凡心的緣故。所以古德說:「若能無心於萬物,何妨萬物常圍繞。

神會,就是後來的菏澤禪師。六祖示寂後,神會到了京師洛陽。洛陽本是神秀弘法的根據地。他去了之後,大弘曹溪頓教。他著有《顯宗記》,這是一篇非常有名的作品,完全是講明心見性,向上一著,是訂定了南頓北漸的一本禪宗的著作。

 

師見諸宗難問,咸起惡心,多聚座下,愍而謂曰:「學道之人,一切善念惡念,應當盡除。無名可名,名於『自性』;無二之性,是名『實性』。於實性上建立一切教門,言下便須自見。」諸人聞說,總皆作禮,請事為師。

六祖惠能大師,經常見到許多人,故意找問題來問,問的都是一些與道不相干的事情,真正為法而來的卻很少。這些人都是由於嫉妒、嗔恚而來的。像這樣的人在大師的會下很多,否則怎麼會派張行昌前來行刺呢?而六祖又何必隱居在獵人隊裡十五年呢?可見在佛門中,嫉妒、障礙的人仍然無可避免,而且普遍存在。過去如此,到了末法時代的今天,這種情形更是無法避免。若能覺悟,這是一種造作的行為,是嚴重破壞佛法的形象,甚至因而還會斷人學佛的慧命,是造作阿鼻地獄的業因。我們應該引以為鑑,避免重蹈他人的覆轍。

修道之人,應該心如止水,一定要做到「與人無爭,於世無求。」放下世間一切的名聞利養,而能以道業為重。道,就是清淨心,即淨土宗所說的「一心不亂」。若以禪宗的話來說,就是「明心見性」。六祖,有鑑於多數行者,會集在他的門下,也不免有這一類的人參雜其中。對這些習氣重的人,很悲憫他們,故而時常開導教化他們:「學道的人,一切善念惡念,都要放下。」道,是清淨心、平等心、慈悲心。古德常說:「平常心是道」。

說了這麼多,聽了這麼久,我們到底理解了多少?又能體驗多少?如何才能保持我們現前的這一念心的清淨、平等與慈悲呢?當我們遇境隨緣的時候,又如何能以平常心去待人接物呢?如果,不能徹底地了解什麼是「道」?又如何能得到佛法的真實利益!世人都會說:「以平常心看待」,心就清淨、平等了,就不起煩惱了。不錯!確實如此。但什麼又是平常心?如果,不了解什麼是平常心,怎麼去做呢?那不是又成了一句空話,變成了口頭禪嗎?平常心,就是沒有分別、執著的心,好壞、美醜都無所謂。就像我們每天日常的作息,如起床、刷牙、穿衣、吃飯、上班、睡覺,是那樣的規律、平常;什麼時間該做什麼,絕不會混淆、顛倒。例如,該上班的時候,就上班;該吃飯時,就吃飯;累了,就休息。不會錯亂,不會去分別、執著,一切是那麼的自然,不需要做作;換句話說,我們待人處世,於一切事物,不要去分別它的美醜、善惡,得失、利弊的「相」。若去分別,就會斤斤計較、錙銖必爭、毫釐必爭。如此,就有嚴重取捨得失的煩惱。那麼,每天隨緣遇事時,我們的心情,就會隨著外塵順逆善惡的境緣,無常的變化,而起伏不定了!換句話說,我們的情緒,也會隨著境界風的吹動而隨風起舞,憂苦喜樂,不斷地改變,就像一個瘋子一樣,無法控制自己的情緒。

我們要了解,凡一切相,都是緣起無性,剎那變化,哪有一法可得!如果,我們不明白這個道理,而堅固地去分別執著,那不是自生煩惱,自作自受嗎?!再說,世間上的事,哪有什麼善惡、美醜?善惡、美醜,是「相對」法;既是相對的,即是見仁見智的事,沒有一定的標準與定義。善惡、美醜,其實就在你我現前的一念之間而已。覺悟的人,是樂觀的、進取的,所以看 一切人事物都是美好的,沒有差別。即便是負面的事,都能夠從正面的角度去善解,進而去包容它。所以,這一念心是光明的、開朗的,時時充滿了法喜自在。哪有什麼善惡分別相的存在?佛法開示我們:一切相的存在,無非是「業因果報,相續存在,剎那不住的幻相」,所謂的:「種善因得善報,造惡因受惡報」,完全是一種「因果律」的法則而已。所以,當善境現前時,不足為喜,因為這是應得的果報。見到了善的果報,即是鼓勵我們,更應該懂得增善修福,增長自己的福慧。若是惡的境界發生了,也無需埋怨,這是我們自作自受,人生本來就是酬業而來。眼前的逆境惡緣,所有的挫折落敗,其實都是來幫我消除業障,磨礪我們的身心,考驗我們的耐力,這些的橫逆困厄,可以說是來成就我們菩提道業的增上緣。如果,我們能做如是想,則一切的境緣都成了善境,何來的逆境惡緣呢?所以,善惡都在自己現前一念而已!

再說,念頭也是剎那不住,也是緣起性空之相,所謂「念念不住」。《金剛經》云:「三心不可得」。心都不可得了,哪裡來的念頭?念頭只是迷的時候,一念不覺,無明妄動,所產生的妄想。所以,「有念即是妄」。諸法寂滅相,本來清淨無染。經云:「一念不生,即如如佛。」若善惡都不執著了,就超越了兩邊,心就清淨無染了。自性真常中,不立一法,無名也無相,本來無一物。這本來無一物,清淨無染,就是真如自性的本體。老子曰:「道可道,非常道;名可名,非常名。」真常之道,無可名相,非語言文字所能表達;不得已,給它取個假名,稱之為「道」。而這個假名,也不能代表道的全部,正所謂「說似一物即不中」。能說出來,像一個東西,就不對了!道本無言,能言說的即非道。

「無二」之性,是名實相。佛法,是「不二」法門,所謂「空有不二,性相不二,理事不二」;不二,就是「一」。空有是一,色即是空,空即是色。性相是一,不是二;性如其相,相如其性,性相一如。「一」,即是實相;有「二」,就落入了分別、執著,即非佛法。一,即是「一真」,一真即是法界;法界是本體,而二、三,指的是「相」。相,是由體而起的相用。所以說,無二之性,是為實相。誠如《中觀論》所說的「八不」:不生不滅、不斷不常、不來不去、不一不異。生滅、斷常、來去、一異,都是「兩邊」;兩邊即是邪見,便有議論,不是佛法。因為法本寂靜,無言可說;能離兩邊,這念心就清淨寂然,即入實相。故《金剛經》云:「離一切相,即一切法此地所說的法,是佛法。

如果,能捨去眼前的善惡之法,即能出入兩邊而不執著兩邊;能捨一切的名相,就見性了;換句話說,我們的清淨心、平等心、慈悲心,就現前了。所以,佛在《金剛經》上開示我們:「應無所住而生其心」。當我們能於一切境界現前時,而不執著了,則般若的實相就現前了;清淨心、平等心、慈悲心,也都具足了。諸佛如來鑑於眾生不能了達這個道理,所以在實性上建立了一切的教門,應機說法,方便教化一切的眾生,故說,「言下見性」。

與會的大眾,聽了六祖的開示,都非常地感念老師的教誨,很虔誠地向六祖作禮,並一心一意地請求侍奉六祖為師。

「頓漸品」到此解說圓滿。接著講的是「護法品」。

 

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